مبانی فلسفی ملاصدرا در توحید

چکیده

مقاله ی حاضر پژوهشی در راستای بررسی بنیان‌های فکری و مبانی فلسفی ملاصدرا در توحید است که عبارت‌اند از: اصالت وجود، تشکیک در مراتب و مظاهر وجود، وحدت شخصی وجود و کثرت ظهورات، قاعده بسیط الحقیقۀ و وجود منبسط

کلمات کلیدی: مبانی فلسفی، حکمت متعالیه، ملاصدرا، توحید

1- مقدمه

مسئله‌ی توحید و یگانگی خداوند فراتر از وحدت عددی، از‌جمله مهم‌ترین مسائل مطرح شده در رویکرد‌های فلسفی و عرفانی است. بررسی و تبیین این مسئله از منظر حکمت متعالیه که از‌جمله مهم‌ترین سیستم‌های فکری و فلسفی در حوزه‌ی اندیشه‌ی اسلامی است و متأثر از عرفان، قرآن و اندیشه‌های ناب معصومین علیهم السلام قرار گرفته است، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. و در این روش فکری حضور اندیشه‌ها و آراء ملاصدرا جزء برجسته‌ترین و تابناک‌ترین نظریات فلسفی- عرفانی محسوب می‌گردد.

از جمله‌ی این نظریات، نظریه‌ی وحدت شخصی وجود و کثرت در ظهورات وجود است که از مبانی فلسفی ملاصدرا در تبیین مسئله توحید شمرده می‌شود که در آن به‌ شدت از عرفاء تأثیر پذیرفته است.

در این پژوهش برآنیم تا مهم‌ترین مبانی فلسفی ملاصدرا در توحید  را مورد بررسی قرار دهیم.

2- بخش اوّل

1-2- اصالت وجود

مسئله اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت، یکی از مبانی بنیادین فلسفه‌ی ملاصدرا است. گر‌چه می‌توان ریشه‌های این بحث را در آثار فیلسوفان پیش از او مانند فارابی، بو‌علی سینا، بهمنیار و میر‌داماد و نوشته‌ها‌ی شیخ اشراق و پیروان او ملاحظه کرد امّا طرح این مسئله به عنوان یکی از مبانی فلسفه‌ی اسلامی به طور قطع از ابتکارات ملاصدرا است که آن را مبنای حل بسیاری از مسائل حکمت متعالیه قرار داد.

قبل از پرداختن به مسئله اصالت وجود لازم است با معنای اصالت و اعتباریّت آشنا شویم.

1-1-2- معنای اصالت و اعتباریّت

اصالت به معنای «عینیّت داشتن [1]»، «منشأ آثار بودن [2]» «بذاته موجود بودن [3]»، «متن واقعیّت را تشکیل دادن [4]» و «اصل در موجودیّت و تحقق است [5]»

وقتی گفته می‌شود وجود اصیل است مقصود آن است که مفهوم وجود مصداق واقعی دارد و واقع خارجی مصداق حقیقی «وجود» است. اصیل چیزی است که اسناد «موجودیّت و عینیّت خارجی داشتن» به آن اسنادی حقیقی است.

2-1-2-  وحدت مصداقی مفهوم وجود و ماهیّت

مفهوم وجود و ماهیت از یک واقعیت عینی انتزاع می‌شوند و اینگونه نیست که ما دو واقعیت خارجی و دو مفهوم معیّن را داشته باشیم که یک بخش آن ماهیت باشد و بخش دیگر وجود. بلکهن وجود و ماهیت وحدت مصداقی دارند و دلیل وحدت مصداقی این دو مفهوم هم آن است که بر یکدیگر حمل می‌شوند و اگر یک مصداق متحد نداشتند حمل یکی بر دیگری ممکن نبود.

2-2- تفاسیر مختلف از اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت

1-2-2- تفسیر نخست: ماهیت به عنوان حدّ وجود

برخی از پیروان حکمت متعالیه معتقدند که آنچه متن واقعیّت را پر‌کرده وجود است و ماهیّت چیزی جز حدّ عدمی وجودات عینی نیست، و لذا اسناد موجودیت و واقعیّت به وجود، اسنادی حقیقی و «الی ما هوله» و اسناد آن به ماهیّت، اسنادی مجازی و «الی غیر ماهوله» است. در‌واقع مفهوم ماهیّت ار حدّ وجود انتزاع می‌گردد. و تحقق ماهیّت تحققی سرابی است[6].

در‌واقع صاحبان این دیدگاه ماهیّت را «حدّ وجود» تعریف می‌کنند[7]. و مفهوم آن را منتزع از حدّ وجود محدود می‌دانند[8]. و ماهیّت را «نمود» خوانده‌اند[9].

2-2-2- تفسیر دوم: ماهیّت به عنوان خیال حدّ وجود

برخی از بزرگان فلسفه اعتقاد دارند که ماهیّت حتی حدّ وجود نیست. ماهیت در خارج اصلاً هیچ ندارد، آنچه در خارج وجود دارد تنها وجود است و بس، لیکن ذهن ما یعنی (دستگاه ادراک حصولی ما) وقتی با وجود‌های محدود مواجه می‌گردد متناسب با حدود هر‌یک، ماهیّتی در او نقش می‌بندد؛ یعنی واقع خارجی محدود نوعی تاثیر در ظرف ذهن ما دارد که اثر آن ماهیّت است[10]. به عبارت دیگر ماهیت تنها اعتباراتی است که ساخته و پرداخته ذهن ماست.

3-2-2- تفسیر سوم: اصالت وجود و عینیّت ماهیّت

قول مختار و صحیح آن است که علاوه بر ‌اینکه وجود واقعیت عینی و اصیل دارد ماهیت نیز به عین وجود واقعیّت حقیقی و عینی می‌یابد به‌گونه‌ای که اسناد موجودیّت به هر‌کدام اسنادی حقیقی است. به این معنا که امرِ واقعی واحد عیناً هم مصداق حقیقی وجود است و هم مصداق حقیقی ماهیّت بی‌آنکه در خاج بین این دو تفاوتی باشد. واقعیت داشتن هردو به عنوان دو واقعیّت متمایز از هم نیست بلکه به معنای این است که این دو عین هم هستند.

و این واقعیت واحد هم مصداق حقیقی وجود است و هم مصداق حقیقی ماهیّت. مانند ذات و صفات حق تعالی که در مفهوم متمایزند اما بر‌حسب مصداق واحدند و مانند اتحاد عالم و معلوم در علم حضوری نفس به خود که گر‌چه مفاهیم متباین هستند اما دارای مصداق واحدند.

3-2- شواهدی از آثار ملاصدرا مبنی ‌بر تایید تفسیر سوم

ملاصدرا از یک ‌سو به عینیت وجود و ماهیت تصریح کرده و می‌گوید: «وجود و ماهیت در چیزی که دارای وجود و ماهیت است یک ‌چیز است»[11] و بار‌ها در کتاب المشاعر تأکید کرده است که: «وجود هر‌چیزی عین ماهیّت آن است»[12].

و نتیجه‌ی این نظر آن است که اگر یکی از وجود یا ماهیّت در خارج موجود باشد دیگری نیز در حقیقت موجود است.[1]

ملاصدرا برای این نکته که شی‌ء واحد بسیط، می‌تواند مصداق مفاهیم متعدد باشد، بی‌آنکه در ذات متکثر یا دارای حیثیت‌های متعدد خارجی باشد تأکید و تصریح می‌کند و صدق علم، قدرت، اراده و حیات و سایر اوصاف الهی را بر واجب ‌الوجود شاهد می‌آورد[13].

نتیجه اینکه همان‌گونه که واجب ‌الوجود، واحد و بسیط است و از مفاهیم متعدد اخذ می‌شود و آن ذات یگانه مصداق حقیقی همه این مفاهیم است، در‌باب وجود و ماهیّت نیز در خارج واقعیتی یگانه داریم که از آن هم مفهوم وجود گرفته می‌شود و هم مفهوم ماهیّت و آن واقعیت یگانه مصداق حقیقی هر‌دو است. به تعبیر خود ملاصدرا «وجود هر‌چیزی ذاتاً مصداق حمل ماهیّت آن‌چیز بر او نیز هست»[14].

3- بخش دوم

1-3- تشکیک در مراتب وجود

تشکیک وجود یا به عبارت دقیق‌تر «وحدت تشکیکی وجود» یکی از بحث‌های مهم در حکمت متعالیه بشمار می‌آید. حکما و پیروان حکمت متعالیه خاستگاه اوّلیه این بحث را، مباحث تشکیک در منطق عنوان نموده‌اند[15].

لازم است قبل از پرداختن به بحث تشکیک در مراتب وجود به بررسی مفهوم کلی و تقسیمات آن بپردازیم:

مفهوم کلی از جهت نحوه‌ی صدق بر مصادیقش به دو دسته تقسیم می‌شود؛

مفاهیمی که صدقشان بر مصادیق به نحو مشابه و یکسان باشد «کلّی متواطی» هستند؛ مانند مفهوم سنگ.

و مفاهیمی که صدقشان بر مصادیق از جهت کمال و یا نقص و یا شدت و ضعف متفاوت باشد «کلی مشکک» نامیده می‌شود؛ مانند مفهوم نور در صدقش بر نور چراغ و نور خورشید[16].

باید دانست که بحث تشکیک در منطق که بیان شد با تشکیک در فلسفه یکی نیست. تشکیک در منطق به‌ معنای انطباق مفهوم بر مصادیق خود به نحو شدت و ضعف و نقص و کمال بود، در‌حالیکه تشکیک از فلسفه به ‌معنای تشکیک در حقیقت وجود است که عین خارجیت بوده و مراد از تشکیک در حقیقت وجود آن است که ما‌ به الاختلاف در آن به ما ‌به الاشتراک بر‌می‌گردد[17].

طبق نظریه اصالت وجود، موجودات همگی به یک معنا وجود دارند و حمل وجود بر آن یکسان و به یک معناست، اما درعین‌حال با یکدیگر اختلاف نیز دارند به عبارت دیگر این موجودات به لحاظ تقدم و تأخر، ضعف و قوّت و نقص و کمال؛ متفاوتند[18].

در این قسم تشکیک ما‌ به الاختلاف موجودات عین ما‌ به الاشتراک آن‌هاست؛ یعنی تفاوت آن‌ها به مرتبه‌ی وجودی آن‌هاست، نه به امور زائد بر ذات. به بیان دیگر: بنابر مبنای اصاله الوجود، چیزی جز وجود نداریم لذا ما‌ به الامتیاز این واقعیات خارجی باید از سنخ ما‌به الاشتراک آن باشد. وجود دارای درجات و مراتب متفاوتی است که همگی در وجود بودن مشترکند و تفاوت آن با شدت و ضغف، نقص و کمال و آثار وجود است در رأس سلسله و مراتب وجود خدای متعال قرار دارد که نور وجودش قائم‌به‌ذات است و هیچ قید و شرطی ندارد، حمل وجود بر او یک قضیه‌ی ضروریه ازلیه است و هیچ حیثیت تعلیلی و تقییدی ندارد اما سایر مراتب وجود وابسته و متعلق به خدای متعال هستند، پس وجود حق تعالی اصل حقیقت وجود است و سایر مراتب وجود پرتویی از اویند[19].

مثال‌های مختلفی برای تشکیک خاصی ذکر شده است از جمله:

1) نور حقیقت واحدی است با درجات متعدد و متفاوت که بر تمامی نور‌های ضعیف، قوی و متوسط صدق کرده و در اصل نور ‌بودن مشترکند.

در‌عین‌حال تفاوت‌هایی نیز بین درجات مختلف نور وجود دارد ضمن اینکه روشن است که نور ضعیف از نور و غیر‌نور آمیخته نیست بلکه فقط نور است و نور قوی نیز از نور و غیر‌نور ترکیب نیافته پس ما ‌به‌ الاشتراک تمام انوار به نور است چنانکه ما‌ به الامتیاز آن‌ها نیز به نور است.

2) اجزای زمان وقتی با‌هم مقایسه شوند برخی مقدم و برخی مؤخرند و تفاوت آن‌ها فقط به تقدم و تأخر است نه چیز دیگر.

3) دو حرکت کند و سریع در اصل حرکت بودن مشترکند و اختلاف آن‌ها تضاد در کندی و سرعت حرکت است که آن هم خود از اقسام حرکت است و نه چیزی غیر از آن. حرکت سریع مرکب از حرکت و غیر آن نیست همینطور حرکت کند، پس ما‌ به الاشتراک حرکت کند و سریع عین ما‌به الامتیاز آن دوست.

مثال دیگری که در این زمینه می‌توان ذکر نمود خط کوتاه و بلند است.

با توجه به مثال‌های یاد شده هر‌گاه دو وجود را در‌نظر بگیریم در اصل وجود مشترکند، هر‌چند تفاوت‌هایی نیز با هم دارند، پس تفاوت آن‌ها هم به وجود است و این تفاوت درجه‌ی وجودی آن‌هاست.

2-3- وحدت شخصی وجود و کثرت در ظهورات وجود

ملاصدرا در کتاب اسفار و در تبیین دیدگاه وجود شناختی خویش نخست نظریه‌ی تشکیک وجود را مطرح می‌کند[20]. اما سپس با صراحت اعلام می‌دارد بحث وحدت تشکیکی در مقام تعلیم و تعلم است و با نظریه‌ی وحدت شخصی منافاتی ندارد؛ بنابراین می‌توان گفت حکمت صدرایی شامل دو بخش متقّدم و متأخر است که در بخش نخست ملاصدرا وجود کثرت‌ها را در‌عین وحدت می‌پذیرد و در بخش دوّم وجود کثرت‌ها را به نمود و ظهور تنزّل می‌دهد.

وی وجود حقیقی را مساوق با وجوب ذاتی می‌داند که طبق آن مصداق موجود حقیقی صرفاً واجب ‌الوجود است[21].

برای توضیح و تبیین رأی ملاصدرا در مسئله وحدت شخصی وجود و کثرت در ظهورات وجود باید به دو نکته اساسی اشاره کرد.

1- وجود حق تعالی تنها وجود حقیقی و اصیل است.

ملاصدرا معتقد است حکما در ‌این ‌باره دچار غفلت و جهل شده‌اند و نیل به این مطلب به فضل و رحمت الهی بر او می‌باشد. و این موضوع یک برهان عرشی است که با هدایت خداوند درک نموده است. و همچنین وجود یک واحد شخصی است و هیچ شریکی در موجودیت حقیقی  ندارد. لذا آنچه در عالم وجود دیده می‌شود، همگی ظهورات و تجلیّات همان ذات است و یا صفاتی که آن صفات نیز عین ذات است. پس نسبت عالم به‌حق تعالی، نسبت سایه به شخص است.

او حتی در ‌این خصوص از تعابیر عرفاء استفاده کرده ‌است تعابیری مانند اعیان ثابته و یا در ‌جایی چنین فرموده ‌است:

«و اذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعلم متوهم ماله وجود حقیقی فهذا حکایه ما ذهبت الیه العرفاء الإلاهیون و الأولیاء المحققون»[22].

و یا در ‌جایی دیگر فرموده ‌است که وحدت وجود و موجود هم در ذات و هم در حقیقت از آن حق تعالی است. تکثرات و تمایزات وجود در‌واقع تعینات حق تعالی و ظهورات نور او و شئونات حق تعالی هستند نه ‌اینکه آن موجودات امور مستقل و یا ذواتی دارای اقتضا باشند[23]. بر‌همین اساس وی معتقد است که تمامی ماهیّات و ممکنات مرآت وجود حق تعالی و مجلای تجلّی حقیقت مقدس حق تعالی هستند و از آن‌جا که هر مرآتی صورت آن چیزی که در آن تجلی کرده را نشان می‌دهد، ممکنات هم‌چون مرآت مجلای حق تعالی هستند، صورت او را نشان می‌دهند الاّ اینکه در محسوسات چون جهات نقص و امکان غلبه دارد در غایت بُعد از حق تعالی حکایت می‌نماید.

اما نکته حائز اهمیت این است که این تجلی و ظهور متعدد و متکثر نیست بلکه حضرت حق یک تجلی و ظهور بیش‌تر ندارد به‌ عبارت دیگر ذات اقدس الهی در‌ هر کدام از این ماهیّات به‌ حسب آن ماهیّت ظهور نموده ‌است نه ‌اینکه ذات حق بر‌حسب ماهیّات ظهورات متنوع و تجلیّات متکثر داشته باشد چون در این صورت وحدت حقه حق تعالی متکثر می‌گردد[24].

3-3- تعلق کثرت به ظهورات وجود

حقیقت وجود از هر تکثری منزه و مبرا است اما ظهورات این حقیقت یگانه و واحد متعدد و متکثرند؛ پس وحدت و کثرت هر دو واقعی امّا ناظر به دو حقیقت‌اند بنابراین تنافی‌ای بین آن‌ها در کار نیست. قونوی در ‌این ‌باره می‌گوید:

«و ما یقال من أنّ الحقیقه المطلقه مختلف بکونها فی شی‌ء اقوی او أقدم او اولی فکل ذلک عند المحقق راجع اِلی الظهور بحسب استعدادات قوابلها فالحقیقه واحده فی الکل و التفاوت واقع بین ظهوراتها بحسب المقتضی یقین تلک الحقیقه»[25].

4-3- تعریف ظهور

حقیقت وجود به دلیل مبّرا بودن از هرگونه تقیّد، تعیّن و محدودیّتی پذیرای هیچ حکمی نیست و هیچ اسم و رسمی ندارد و بر ‌این اساس در مرتبه‌ی اطلاق ذاتیش از ‌هر‌گونه پیدایی و ظهوری خالی است. حقیقت وجود در این مقام، مشهود هیچ شاهدی و مرئی هیچ بیننده‌ای نیست؛ زیرا فرض بر ‌این است که در این مقام برای او هیچ حکمی نیست. به ‌همین دلیل برای ظهور لازم است در قالب یک شی‌ء محدود تعین یابد و با تعین یک حقیقت متعین از اطلاق و لا‌بشرط بودن خارج گردد تا به تجلی‌گاه ظهور در‌آید. این حقایق متعین را که در قالب آن‌ها به ظهور می‌رسد مظاهر وجود می‌گویند. و بر ‌این اساس ظهور عبارت است از تحقق وجود برای حقیقتی متعین[26].

5-3- دلایل ملاصدرا بر دیدگاه وحدت شخصی وجود

ملاصدرا بر این نظریه دو برهان اقامه کرده است:

برهان نخست از قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و نامحدود بودن علت اشیاء بهره برده است. یعنی وقتی وجودی بی‌نهایت و نامحدود باشد، جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد و به عبارتی، وجود وی خلأیی باقی نمی‌گذارد تا غیر خود‌نمایی کند و در نتیجه تحقق کثرت ممکن نیست[27]. ملاصدرا در الهیات به معنی اعم به تعریفی کوتاه حقیقت بسیط را امری متشخص بذاته و بدون جنس و فصل معرفی می‌کند[28]. و در الهیات به معنای اخص با عباراتی مفصل ‌تر بساطت را درمقابل تألیف قرار می‌دهد و نفی هرگونه ائتلاف از اجزای عینی و ذهنی، اجزای حدّی و مقداری را شرط بساطت قلمداد می‌کند[29].

برهان دوم از تحلیل علت و معلول به‌دست می‌آید و به‌طور اجمال می‌توان این برهان را اینگونه تبیین نمود:

علیّت علت و ایجاد آن به نفس ذات اوست و زاید بر ذات آن نیست در‌غیر این‌ صورت برای علت شدن محتاج غیر می‌شود و برای رفع امور و تسلسل نا‌چاریم علتی را در‌نظر بگیریم که علیت عین ذات آن باشد. در تحلیل معلولیّت نیز معلولیت عین ذات اوست نه ‌اینکه ذاتی داشته باشیم که معلولیت از جانب علت به آن اضافه شده باشد معلول در قیاس با علت، هویّت استقلالی خویش را از دست می‌دهد و عین اضافه و ربط ذاتی به علت می‌شود و قیام ذاتی معلول به علت آن را در زمره‌ اوصاف و شئون علت در می‌آورد بدین صورت کل عالم وصف و شأن یک وجود حقیقی می‌گردد[30].

6-3- تشکیک در ظهورات

طبق نظریه‌ی وحدت شخصی وجود کثرت حقیقی در کار نیست بلکه کثرت در ظهورات و نمودها است نه در حقیقت وجود. با انتقال کثرت از حقیقت وجود به ظهورات آن تشکیک نیز از وجود به ظهورات و نمود‌ها منتقل می‌گردد.

طبق این نظریه ظهور وجود دارای مراتب مشکک است. هر‌چه تنزل بیش‌تر شود ظهور وجود حق ضعیف‌تر می‌شود و هر‌چه مدارج آن به هستی صرف نزدیک‌‌تر گردد ظهور آن قوی‌تر می‌گردد اما این شدت و ضعف‌ها به وحدت و بساطت حق خدشه‌ای وارد نمی‌سازد[31].

محققان عارف  همه مظاهر حق مانند ملائکه و عالم ماده را در یک رتبه و درجه نمی‌دانند بلکه به تشکیک در مظاهر و مراتب ظهور باور دارند.

همان‌گونه که ظهور نفس در مراحل عقل و خیال و حس یکسان نیست یعنی با اینکه این مراحل همه ظهورات و شئون نفس هستند ولی شأن عقل قوی‌تر از شأن خیال و شأن خیال برتر از شأن حس است هم‌چنین حق در همه کثرات ظهور دارد ولی این ظهور شدت و ضعف می‌پذیرد و خود را به صورت شدت و ضعف مظاهر نشان می‌دهد از این‌رو همان‌طور که قیصری می‌گوید تشکیک به‌ معنای دقیقش در ظهور [2]است، نه مظهر: «ولا یقبل الإشتدادَ و التَضُّعف فی ذاته… و الشده و الضعف یقعان علیه بحسب ظهوره و خفائه فی بعض مراتِبّه»؛ (وجود در ذات خود اشتداد و تضعف نمی‌پذیرد… و شدت و ضعف بر وجود به لحاظ ظهور در بعضی مراتب و خفای آن در بعضی مراتب واقع می‌شود)[32].

7-3- وحدت وجود در قالب مثال

طرفداران نظریه‌ی وحدت وجود، برای آشنایی اذهان با مدعای خود از مثال‌های متعدددی سود جسته‌اند، هر‌چند این تمثیل‌ها نمی‌توانند از هر‌جهت بیانگر این دیدگاه و نمادی برای آن باشند اما هر‌کدام از جهتی ذهن را با این اندیشه مأنوس می‌سازد یکی از این تمثیل‌ها تمثیل آینه است.

هنگامی که شخص در مقابل چندین آینه با تقّعر و تحدب متفاوت قرار می‌گیرد، به ‌طور طبیعی تصویر وی در این آینه‌ها با هم متفاوت خواهد بود. در‌چنین حالتی با شخص واحدی رو‌به‌رو هستیم که در مواطن مختلف جلوه‌های متفاوتی از آن نمایان شده است. این تعدد جلوه‌ها به تعدد در اصل ذات وی نمی‌انجامد بلکه او همچنان همان حقیقت واحد است که تنها جلوه‌های گوناگونی یافته است. بنابراین در این مثال با وحدتی در ذات و کثرتی در جلوه‌ها و ظهورات و مجالی مواجه هستیم. به‌همین ترتیب در نظریه وحدت وجود نیز ذات واحد مطلقی داریم که جلوه‌ها و مظاهر بی‌شماری دارد[33].

مثال دوم مثال موج و دریاست، دریا، حقیقت واحدی است که امواج بی‌شماری از آن‌ها با نمود‌های مختلف به‌عنوان جلوه‌های آن ظهور می‌یابند. این امواج چیزی جز همان آبی که دریا را تشکیل می‌دهد نیست، هر‌چه هست همان دریاست که در موج‌ها و جلوه‌های بی‌شماری ظاهر می‌شود. امواج در‌عین کثرت مشهودشان در‌حقیقت همان یک دریا هستند. در اینجا نیز دریا نمادی از وجود واحد مطلق و امواج نمودی از کثرات شأنی او هستند[34].

مثال سوم نقطه و حروف است. تمام حروف متکثر و مختلف از نقطه تشکیل شده‌اند. گفته می‌شود همین نقطه است که گاه خود را در شکل الف و گاه در شکل حرف دیگری نشان می‌دهد. در اینجا نیز نقطه نمادی از وجود مطلق حق و حروفِ متکثر نمادی از کثرت از تعیّنات و مظاهر و شئون آن حقیقت واحدند[35].

8-3- براهین وحدت شخصی وجود

در این زمینه در مجموع از‌سوی صدرائیان سه برهان مطرح شده است:

1-8-3- ارجاع علیّت به تشأن

ملاصدرا در پایان مباحث علیّت بیان می‌کند که چگونه با تقریری که از علیت ارائه کرده است وحدت شخصی وجود اثبات می‌شود. خلاصه استدلالی که وی در آثار مختلفش آورده[36] بدین قرار است:

مقدمه‌ی اوّل: علیت عین ذات علت است زیرا اگر وصف زاید بر ذات باشد، خود ذات علت، علت ایجاد ممکن نیست و برای علت شدن محتاج امر دیگری است، پس علت بودن علت، ضروری نیست بلکه بالامکان است، پس هنوز علت ایجاد ممکن معلوم نیست.

مقدمه‌ی دوم: معلولیت عین ذات معلول است؛ زیرا اگر وصف زاید بر ذات باشد آن‌گاه ذات واقعا معلول نیست، در نتیجه باید به صورت تصادفی پیدا‌شده باشد که این امر مستلزم انکار علیت است و یا در تحققش مستقل است که آن‌گاه دیگر معلول و ممکن‌الوجود نیست.

نتیجه: اگر معلول عین معلولیت است، پس حقیقت معلول هویتی مباین با علت ندارد این در صورتی تکمیل می‌شود که معلول حقیقتی جز فقر و وابستگی نداشته باشد یعنی معلول عین الربط به علت باشد و معلول در زمره‌ی اوصاف و شئون علت در‌می‌آید. با توجه به تناهی سلسله‌ی وجودات در نظام علی و معلولی معلوم می‌شود همه‌ی موجودات در‌ واقع به یک وجود بر‌ می‌گردند که او در حقیقت موجود است و بقیه شئون و تجلیات اویند.

طبق بیان فوق معلولات در زمره‌‌ی شئون و اوصاف علت قرار‌ می‌گیرند و رابطه‌ی وصف با موصوف رابطه‌ی تولیدی نیست؛ یعنی اگر رابطه‌ی عالم با مبدأ رابطه‌ی تولیدی باشد عالم سهمی از هستی خواهد داشت ولی اگر رابطه‌ی وصفی باشد وصف برای خود سهمی از هستی ندارد و لذا آن‌چه در خارج است یک واحد شخصی است که دارای شئون و تجلیّات است[37].

2-8-3- نامتناهی بودن واجب ‌الوجود

برهان دیگری که برخی در اثبات وحدت شخصی وجود مطرح کرده‌اند و برمبنای عدم تناهی واجب است، و این را اثبات وحدت شخصی وجود از راه بررسی علت نام نهاده‌‌اند[38].

این استدلال را می‌توان در قالب مقدمات ذیل ارائه کرد:

مقدمه اول واجب‌ الوجود، وجود نامتناهی است

مقدمه دوم وجود نامتناهی جا برای وجود دیگری نمی‌گذارد[39].

نتیجه وجود دیگری که مستقل یا عین ربط باشد، خواه در طول و خواه در عرضِ واجب، نمی‌تواند وجود داشته باشد.

3-8-3- انتزاع وجود از واجب بدون هر‌گونه حیثیت

به ‌نظر ‌می‌رسد مهم‌ترین برهان طرفداران وحدت شخصی وجود این دلیل باشد. این برهان را اغلب طرفداران حکمت متعالیه مطرح کرده‌اند و عجیب اینجاست که در آثار هیچ ‌یک از متفکران وحدت شخصی وجود نقدی بر آن یافت نشد. ساده‌ترین تقریر آن به بیان ذیل است:

«در هنگام تطبیق یک مفهوم تابع انتزاع آن هستیم، ذات واجب بدون لحاظ امری زاید، مصداق مفهوم «موجود» است ولی ممکنات در‌صورتی‌که وجودات آن‌ها مورد ‌نظر باشد، با حیثیت تعلیلیه مصداق مفهوم «موجود» ند.

معنای این سخن آن است که ذات واجب بالاصاله و دیگر موجودات بالتبع مصداق مفهوم موجود هستند. وقتی انتزاع مفهومی نیاز به انضمام قیدی زائد ‌بر موضوع داشته باشد، صدق آن مفهوم نیز به ‌لحاظ همان قید منضم خارجی خواهد بود و لذا صدق موجود هم بر ماهیت و هم‌ بر وجود امکانی، تبعی و مجازی خواهد بود. و اما اگر در اینگونه موارد ادیب یا حتی حکیم (مشایی) صدق مشتق را بر ذات موضوع حقیقی بداند، لیکن عارف (یا حکیم متعالیه) با تأمل دقیق خود، صدق آن را از باب وصف به حال متعلق موصوف، مجازی می‌شمرد»[40].

9-3- تبیین رابطه علیّت بر‌مبنای تجلی و تشأن

ملا‌صدرا با پذیرش تجلّی ذات حق در مجالی و مظاهر مختلف علیّت را به تجلّی بر‌می‌گرداند. در تجلّی و ظهور نوعی وحدت برقرار است بر‌خلاف علیّت که کثرت در آن نقش کلیدی دارد. در نظریه‌ی تجلّی مظهر همان ظاهر است؛ حقیقت جلوه خود متجلی است. جلوه‌ی شیء ثانی آن نیست بلکه مرتبه‌ای از مراتب همان حقیقت است[41].

از مهم‌ترین کار‌های ملاصدرا نزدیک ‌کردن مفهوم تجلّی و علیّت بود و می‌گوید:

«آنچه ابتدا پذیرفتیم مبنی بر ‌اینکه در عالم وجود علت و معلولی هست در نهایت به این انجامید که آنچه علت نامیده می‌شود اصل و معلول شأنی از شئون و گونه‌ای از گونه‌های اوست و علیت و افاضه به تجلی مبدأ اول به ظهورات مختلف آن است»[42].

طبق این مبنا معلول مصداق وجود نیست، بلکه شأن آن است مقسمی که بر مبنای این دیدگاه علّت و معلول را فرا‌می‌گیرد، شیء است که به «واجب» و «شأن آن» تقسیم می‌شود پس علیّت علت و تأثیر آن بر معلول به عنوان تحقق وجود واحد و تطوّر آن به اطوار و حیثیّات گوناگونی است که منفصل از آن نیستند[43].

ملاصدرا در برخی عبارات در تبیین نحوه‌ی ارتباط وجود حقیقی با ما‌سوا از واژه‌ «رشح» بهره می‌برد[44].

ترشح آب به ‌معنای جاری شدن و سیلان آن است. برخی شارحان معتقدند که صدر المتألهین با آوردن این اصطلاح قصد نفی سنخیت متعارف حکمی و به‌جای آن ارائه‌ی سنخیت عرفانی را داشته است. به این معنا که حق در مرائی مختلف، ظهورات گوناگونی می‌یابد که همگی به‌همان اصل واحد بر‌می گردند[45].

با نفی رابطه‌ی علیت متعارف در فلسفه‌ و با دیدگاه وحدت شخصی وجود به این نتیجه می‌رسیم که رابطه‌ی خداوند و عالم، رابطه‌ای وضعی است، نه تولیدی. رابطه‌ی تولیدی به معنای پذیرش وجود حقیقی برای عالم و رابطه‌ی وضعی به ‌معنای عدم تحقّق ذاتی عالم است و جهان صرفاً توصیف کننده‌ی امر دیگر است.

طبق این دیدگاه، همه‌ ظهورات، شئونات و اوصاف حقیقت واحد وجود در احاطه‌ی آن هستند و وجود واحد در حیطه‌ خود، موجب ظهور ما‌سواست. پس هر‌چه غیر اوست در احاطه‌ی آن به‌ سر می‌برد به ‌نحوی که می‌توان گفت وجود واجب داخل آن است؛ یعنی در آن حضور دارد و خارج از آن است؛ یعنی هویتش محفوظ است.[3]

ملاصدرا تأکید می‌کند که این سخن نباید چنین توهمی را ایجاد کند که حقیقت وجود در اشیاء ساری است و در آن احاطه‌ی سریانی دارد و به ‌واسطه‌ی رابطه‌ی سریانی، در آن تغییر و تجزیه[4] و یا اوصاف محدثات رخ می‌دهد.[5]

برای رفع چنین شبهه‌ای وی از احاطه و معیّت حق به احاطه و معیّت «قیومی» تعبیر می‌کند که امری غیر از احاطه‌ی «سریانی» است. احاطه‌ی سریانی مربوط به وجود منبسط است نه وجود حق.

اشیاء به‌ واسطه‌ی خاصیت سریانی وجود منبسط، از تحقق ظهوری برخوردار می‌شوند اما حق تعالی نسبت به اشیاء احاطه‌ی قیومی دارد. ملاصدرا اقرار می‌کند که ما به این معنا و کنه آن علمی نداریم اما فی‌الجمله می‌دانیم که احاطه‌ی حق نسبت به اشیاء به‌ معنای آن است که اشیا اقیام خود را از آن دارند[46].

ملاصدرا در تبیین اصل علیّت بر ‌مبنای دیدگاه وحدت شخصی وجود علاوه بر بیان فوق (نفی اصل علیت فلسفی و ارجاع علیّت به تجلّی و شأن) عباراتی دارد که در آن‌ها از جاعلیّت و معجولیّت ذات حق با وجود منبسط سخن می‌گوید. یعنی به ‌نظر می‌سد که او رابطه‌ی علیّت را، از میان علل و معالیل کثیر جمع می‌کند و آن را تنها در ارتباط میان حق و وجود منبسط محدود می‌کند.

در‌چنین عباراتی وجود منبسط، مجعول بالذات وجود حق معرفی می‌شود. این بیان را می‌توان رویکرد عرفانی به قاعده‌ الواحد تلقی کرد. طبق این رویکرد عرفاء معتقدند که وجود حق تنها یک مجعول دارد که همان وجود منبسط است.

ملاصدرا در توجیه نحوه‌ی ارتباط وجود حق با وجود منبسط از اصطلاح «منشأئیت» بهره می‌برد. او در فصول پایانی از مبحث علیّت در کتاب اسفار چنین عنوانی را آورده است: «در باب اولین امری که از وجود حق نشأت می‌گیرد.»[47].

خلاصه این‌که ملاصدرا با ردّ علیت فلسفی نظام تجلّی و ظهور را در عالم جاری می‌دانست که طبق آن وجود حقیقی از‌ آن حق تعالی است و ممکنات شئون و اوصاف وجود حق هستند و نسبت به آن وجود ظلی و قیام سایه وار دارند.

10-3- حقیقت وجود منبسط یا نفس رحمانی

مبحث نفس رحمانی از بحث‌های مهم عرفان نظری است که تقریباً از آن در فلسفه سخنی به میان نیامده است و تنها صدر‌االمتألهین با الهام‌گیری از آموزه‌های اهل معرفت نکاتی را در این زمینه در دستگاه فلسفی خویش گنجانده است.

حقیقت نفس رحمانی چیزی جز شمول بر تمام تعیّنات و سریان در آن‌ها نیست. نفس رحمانی حقیقتی گسترده است که از یقین اوّل آغاز می‌شود و تا عالم ماده ادامه می‌یابد.

آثار فراوانی از بزرگان عرفان وجود دارد که آشکارا گواهی می‌دهد از نظر ایشان، تمام مراتبی که به عنوان تجلی حق مطرح هستند از تعین اوّل تا عالم ماده – همگی در حیطه فرا‌گیری و گستردگی نفس رحمانی قرار می‌گیرد[48].

این دیدگاه بر این مبنا استوار است که حق تعالی آن هنگام که قصد جلوه‌گری می‌کند به حکم وحدت اطلاقی خویش و راه نیافتن هر‌گونه کثرتی به ذات مقدس وی، جلوه‌ای واحد دارد نه جلوه‌‌های گوناگون. همان یک جلوه است که در مراحل مختلف به صورت‌های مختلف در‌می‌آید و مراتب گوناگونی را تشکیل می‌دهد.

نخست به‌ صورت تعیّن اول، سپس تعیّن ثانی و همینطور تا عالم ماده. در مقام مثال، نفس رحمانی را از آن‌ روی «نفَس» خوانده‌اند که همانند نفس انسان است که با صفت وحدت از عمق سینه (قلب) آغاز می‌شود و سر‌انجام نیز همان نفسِ واحد است که با گذر از تار‌های صوتی در حلق و مخارج حروف در دهان؛ به شکل اصوات گوناگون در‌می‌آید:

«و للنفس الرحمانی السرایه فی هذه المراتب الخمس و الظهور بحسبها و اُمهات مخارج الحروفِ الانسانیه خمسهُ ایضاء: باطن‌القلب، ثم الصدرُ، ثم الحلقُ، ثم الحنک، ثم الشفتان و هی تطائرُ المراتب فی نفس الرحمانی.

نفس رحمانی در این مرتبه‌های پنج‌گانه (حضرات خمس)، سرایت و به‌ حسب هر مرتبه‌ای ظهوری دارد و مخارج اصلی حروفِ انسانی نیز پنج‌اند که به ترتیب عبارتند از: باطن قلب، سپس سینه، سپس حلق، سپس دهان، سپس دو لب و این‌ها با مراتب در نفس رحمانی متناظرند[49].

4- مراجع

[1] صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، المشاعر، المشعر الثالث، ص 9

[2] نهایه الحکمه، المرحله احد العشر، الفصل العاشر، ص 258

[3] همان، مرحله اولی، فصل ثانی ص 10

[4] شرح مختصر منطومه، ج 1، ص 36

[5] نهایه الحکمه، المرحله العاشره، الفصل اولی، ص 226

[6] توحید علمی و عینی، ص 167 و حاشیه  شرح غررالفرائد ص 214 و حاشیه سبزواری بر حکمت متعالیه، ج 6، ص 77

[7] درر‌الفرائد، ج 1، ص 24

[8] حاشیه علامه طباطبایی بر حکمت متعالیه، ج 7، ص 227

[9] درر‌الفوائد، ج 1، ص 27

[10] انما الماهیه هی انعکاس الذهنی للموجود المحدود بما انّه محدود، تعلیقیه علی نهایه الحکمه، محمد تقی مصباح یزدی، ج 1، ص 31 (تعلیقیه شماره 1)

[11] صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، المشاعر، المشعر الثالث، ص 36

[12] همان، ص 34

[13] صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، حکمت متعالیه، ج1، ص 175؛ ج8، ص 58

[14] صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، المشاعر، المشعر الرابع، ص 24

[15] طباطبایی،، ص .427؛ مطهری ، 1369، ص 216؛ 1375، ص .199؛ جوادی آملی، 1375، ص .545؛ ابراهیمی دینانی، 1367، ص .263

[16] جوادی آملی، عبدالله؛ رحیق مختوم، اسراء، 1386، سوم، ج 1، ص 257

[17] شیروانی، علی،تأملاتی پیرامون مسئله تشکیک، ش 7، ص 14

[18] ر.ک: صدر‌الدین شیرازی، اسفار، دار احیاء التراث العربی، بیروت،1981، ج 1، ص 65

[19] صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، الحکمت المتعالیه فی الاسفار العقلیه، ج2، ص 64

[20] صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، حکمت متعالیه، 1981، ج2، ص 71

[21] همان، 1354، ج2، ص 30

[22] صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، حکمت متعالیه، ج3، ص 50

[23] ملاصدرا، اسفار،ص.294-280

[24] اسفار، ج1، ص71

[25] مصباح الانس، به نقل از قونوی: الرساله الهادیه،167

[26] ابن ترکه، تمهید‌القواعد،1370،ص.125

[27] شیرازی، 1362؛ص. 239-245)

[28] اسفار، ص 46-68؛ شرح المشاعر، 1375،ص .30؛ الشواهد الربوبیه،1370 ،ص. 7

[29] صدرالمتألهین، 1375، ص.10

[30] صدرالمتألهین، 1362، ص. 292

[31] همان، ص. 353

[32] قیصری، 1346،ص .15

[33] یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، 1388، ص 165-166

[34] همان

[35] همان

[36] صدرالمتألهین، 1981، ص.301-209؛ همان، 1982، ص. 49-50

[37] جوادی آملی، 1376الف، ص. 491-489

[38] جوادی آملی، 1376 ، ص.13، 406، 539، 584، 588

[39] همان، ص .589

[40] جوادی آملی، 1375 ،ص .24-25؛ همان 1369 ص .425 همان، 1372، ص 268-269

[41] عبدالله، جوادی آملی ،1376،ص.45

[42] شیرازی،1362،ص.54 همان،ص.50

[43] جوادی آملی،ص.500

[44] شیرازی،1362،ص.4

[45] لاهیجی، بی‌تا،ص.198- 199

[46] عبدالله، جوادی آملی، رحیق مختوم، ص 496

[47] شیرازی، 1981. ج 332:2

[48] صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب، ص 293

[49] صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، انتشارات بوستان کتاب، ص 293

 

.[1] مگر اینکه این عینیت، عینیتی مجازی و خیالی باشد.

[2]. ظهور حضرت حق همان نفس‌‌الرحمان است و نفس رحمانی از عالی‌ترین شئون یا پایین‌ترین مراحل را در‌بر‌می‌گیرد و این نفس‌‌الرحمان است که در مراحلش شدت و ضعف می‌پذیرد.

.[3] خارج عن الاشیاء لا مفارقۀ …

.[4] و من تجزأهُ

.[5] معادل کلام علی(ع) به مع کل شی لا مفارقۀ و غیر کل شی لا بمزایلۀ (کلام حضرت)

 

جمع آوری کننده مطلب: دبیر محترم فلسفه؛ سرکار خانم خسروی

تایید کننده مطلب: مدیریت محترم آموزشگاه؛ سرکار خانم ملائکه


امتیاز شما به این محتوای آموزشی ؟ جمع امتیاز 0/20